Numéro 4 juin 1960

LA PLUS GROSSIÈRE banalité des sociologues de gauche, depuis quelques années, est d’insister sur le rôle des loisirs comme facteur déjà dominant dans la société capitaliste développée. Ceci est le lieu d’infinis débats pour ou contre l’importance de l’élévation réformiste du niveau de vie ; ou la participation des ouvriers aux valeurs dominantes d’une société où ils sont toujours plus intégrés. Le caractère contre-révolutionnaire commun à tout ce verbiage est de voir obligatoirement le temps libre comme une consommation passive, comme la possibilité d’être toujours plus spectateur du non-sens établi. À un colloque particulièrement accablant de ces chercheurs (Arguments 12-13), le numéro 27 de Socialisme ou Barbarie consacrait un rappel à l’ordre qui retraçait leurs travaux mythologiques dans le ciel des sociologues. Canjuers écrivait : « Comme le capitalisme moderne, pour pouvoir développer la consommation toujours davantage, développe dans la même mesure les besoins, l’insatisfaction des hommes reste la même. Leur vie ne prend plus d’autre signification que celle d’une course à la consommation, au nom de laquelle on justifie la frustration de plus en plus radicale de toute activité créatrice, de toute initiative humaine véritable. C’est à dire que, de plus en plus, cette signification cesse d’apparaître aux hommes comme valable… » Delvaux faisait remarquer que le problème de la consommation se laissait encore partager par la frontière misère-richesse, les 4/5^e des salariés vivant perpétuellement dans la gêne. Et surtout, qu’il n’y avait aucunement lieu de s’inquiéter si le prolétariat participe ou non aux valeurs parce qu’« il n’y en a pas ». Et il ajoutait cette constatation centrale que la culture même « … de plus en plus séparée de la société et de la vie des gens — ces peintres qui peignent pour les peintres, ces romanciers qui écrivent pour les romanciers des romans sur l’impossibilité d’écrire un roman — n’est plus, dans ce qu’elle a d’original, qu’une perpétuelle auto-dénonciation, dénonciation de la société et rage contre la culture elle-même ».

Le vide des loisirs est le vide de la vie dans la société actuelle, et ne peut être rempli dans le cadre de cette société. Il est signifié, et en même temps masqué, par tout le spectacle culturel existant dans lequel on peut distinguer trois grandes formes.

Il subsiste une forme « classique », reproduite à l’état pur ou prolongée par imitation (par exemple la tragédie, la politesse bourgeoise). Il existe ensuite une infinité d’aspects d’un spectacle dégradé, qui est la représentation de la société dominante mise à la portée des exploités pour leur mystification propre (les jeux télévisés, la quasi-totalité du cinéma et du roman, la publicité, l’automobile en tant que signe de prestige social). Enfin, il y existe une négation avant-gardiste du spectacle, souvent inconsciente de ses motifs, qui est la culture actuelle « dans ce qu’elle a d’original ». C’est à partir de l’expérience de cette dernière forme que la « rage contre la culture » arrive à rejoindre justement l’indifférence qui est celle des prolétaires, en tant que classe, devant toutes les formes de la culture du spectacle. Le public de la négation du spectacle ne peut plus être, jusqu’à la fin même du spectacle, que le même public — suspect et malheureux — d’intellectuels et d’artistes séparés. Car le prolétariat révolutionnaire, se manifestant comme tel, ne saurait se constituer en public nouveau, mais deviendrait en tous points agissant.

Il n’y a pas de problème révolutionnaire des loisirs — du vide à combler — mais un problème du temps libre, de la liberté à plein temps. Nous avons déjà dit : « Il n’y a pas de liberté dans l’emploi du temps sans la possession des instruments modernes de construction de la vie quotidienne. L’usage de tels instruments marquera le saut d’un art révolutionnaire utopique à un art révolutionnaire expérimental. » (Debord, « Thèses sur la révolution culturelle », Internationale Situationniste, numéro 1). Le dépassement des loisirs vers une activité de libre création-consommation ne peut se comprendre que dans sa relation avec la dissolution des arts anciens ; avec leur mutation en modes d’action supérieurs qui ne refusent pas, n’abolissent pas l’art, mais le réalisent. L’art sera ainsi dépassé, conservé et surmonté, dans une activité plus complexe. Ses éléments anciens pourront s’y retrouver partiellement mais transformés, intégrés et modifiés par la totalité.

Les avant-gardes précédentes se présentaient en affirmant l’excellence de leurs méthodes et principes, dont on devait juger immédiatement sur des œuvres. L’I.S. est la première organisation artistique qui se fonde sur l’insuffisance radicale de toutes les œuvres permises ; et dont la signification, le succès ou l’échec ne pourront être jugés qu’avec la praxis révolutionnaire de son temps.

EN 1959, les situationnistes convinrent avec le Stedelijk Museum d’Amsterdam, d’organiser une manifestation générale, à la fois prenant appui sur les locaux de ce musée et en débordant le cadre. Il s’agissait de transformer en labyrinthe les salles 36 et 37 du musée au moment même où trois journées de dérive systématique seraient menées par trois équipes situationnistes opérant simultanément dans la zone centrale de l’agglomération d’Amsterdam. Un supplément, plus conventionnel, à ces activités de base devait consister en une exposition de certains documents ainsi qu’en des conférences permanentes sur magnétophone, prononcées sans interruption, et changées seulement à chaque intervalle de vingt-quatre heures. L’exécution de ce plan, finalement fixé au 30 mai 1960, impliquait le renforcement des situationnistes hollandais par une dizaine de leurs camarades étrangers.

Le 5 mars, le directeur du Stedelijk Museum, W.J.H.B. Sandberg, approuvait le plan définitif mais en dévoilant deux réserves soudaines : 1) les sapeurs-pompiers d’Amsterdam seraient appelés à donner leur accord sur certains éléments éventuellement dangereux du labyrinthe ; 2) une partie des moyens nécessaires à cette construction ne serait pas fournie par le musée mais par des organismes extérieurs — nommément un Prins Bernhard Fonds — auxquels l’I.S. devait les réclamer directement. Au-delà du comique du premier point, et de l’air de compromission du second, il fallait distinguer le même obstacle : la direction du Stedelijk Museum adoptant une attitude en partie irresponsable, des tiers seraient susceptibles de juger à notre place, et sans appel, le caractère de nécessité de tel ou tel détail de notre construction. Ceci alors que la nature de l’entreprise demandait précisément l’accumulation d’assez de procédés inédits pour parvenir à un saut dans un nouveau type de manifestation. En outre, le travail devant commencer sur-le-champ, et les restrictions pouvant survenir à tout moment jusqu’à sa fin, avancer dans ces conditions signifiait contresigner d’avance les falsifications de notre projet.

Asger Jorn, lui-même partisan du refus, exposa en peu de mots à la réunion situationniste tenue le même jour à Amsterdam, et qui devait prendre une décision immédiate, les conditions d’ensemble :

Sandberg représentait parfaitement ce réformisme culturel qui, lié à la politique, s’est trouvé au pouvoir presque partout en Europe après 1945. Ces gens ont été les bons gérants de la culture, dans le cadre existant. Ils ont ainsi favorisé de leur mieux les modernistes secondaires, les jeunes suiveurs affaiblis du moderne 1920-1930. Ils n’ont rien pu faire pour de véritables novateurs. Actuellement, menacés partout par une contre-offensive de francs réactionnaires (voir, depuis, les assauts du Sénat belge, le 10 mai, contre le soutien officiel de la peinture « abstraite »), ils essaient de se radicaliser au moment où ils s’effondrent. Sandberg, par exemple, avait été attaqué très violemment, l’avant-veille de ce jour, au conseil municipal d’Amsterdam, par des chrétiens qui ramènent en force l’art figuratif (cf. l’Algemeen Handelsblad du 4 mars). Sa succession au Stedelijk Museum pouvait être considérée comme ouverte. Jorn estimait pourtant qu’il avait eu la possibilité de choisir de quel côté il voulait en sortir : Sandberg au labyrinthe avec nous descendu, se serait, avec nous, retrouvé ou perdu. Mais l’inefficace recherche d’accommodements pour sauvegarder ses réalisations passées l’empêchait de tomber en bonne compagnie. Sandberg n’osait rompre avec l’avant-garde, mais n’osait assurer les conditions qui étaient seules acceptables pour une réelle avant-garde.

À la fin du rapport de Jorn, la réunion conclut unanimement à un refus d’engager l’I.S., refus signifié par écrit le 7 mars. Elle permettait seulement à ceux de ses membres qui le jugeraient utile, de profiter individuellement de la bonne volonté de Sandberg : ce que fait Pinot-Gallizio en exposant, en juin, au Stedelijk Museum, de la peinture industrielle déjà montrée à Paris l’an dernier.

Le labyrinthe, dont le plan avait été établi par la section hollandaise de l’I.S., assistée en quelques points par Debord, Jorn, Wyckaert et Zimmer, se présente comme un parcours pouvant varier, théoriquement, de 200 mètres à 3 kilomètres. Le plafond, tantôt à 5 mètres (partie blanche du plan), tantôt à 2 m. 44 (partie grisée) peut descendre, en quelques endroits, à 1 m. 22. Son ameublement ne vise ni une quelconque décoration intérieure, ni une reproduction réduite d’ambiances urbaines, mais tend à constituer un milieu mixte, jamais vu, par le mélange de caractères intérieurs (appartement aménagé) et extérieurs (urbains). Pour ce faire, il met en jeu une pluie et un brouillard artificiels, du vent. Le passage à travers des zones thermiques et lumineuses adaptées, des interventions sonores (bruits et paroles commandés par une batterie de magnétophones), et un certain nombre de provocations conceptuelles et autres, est conditionné par un système de portes unilatérales (visibles ou maniables d’un seul côté) ainsi que par la plus ou moins grande attirance des lieux ; il aboutit à enrichir les occasions de s’égarer. Parmi les obstacles purs, il faut citer le tunnel de peinture industrielle de Gallizio et les palissades détournées de Wyckaert.

À la micro-dérive organisée dans ce concentré de labyrinthe devait correspondre l’opération de dérive à travers Amsterdam. Deux groupes, comprenant chacun trois situationnistes, dériveraient pendant trois jours, à pied ou éventuellement en bateau (dormant dans les hôtels rencontrés) sans quitter le centre d’Amsterdam. Ces groupes, au moyen des walkies talkies dont ils seraient équipés, se tiendraient en relation, entre eux si possible, et en tout cas avec le camion-radio de l’équipe cartographique, d’où le directeur de la dérive — en l’occurrence Constant — se déplaçant de manière à garder le contact, relèverait leurs routes et enverrait parfois des instructions (il appartiendrait aussi au directeur de la dérive d’avoir préparé l’expérimentation de quelques lieux et événements secrètement disposés).

Cette opération de dérive, si elle s’accompagnait de relevés du terrain, à interpréter ultérieurement dans les travaux d’urbanisme unitaire, et si elle pouvait avoir un certain aspect théâtral par son effet sur le public, était principalement destinée à réaliser un jeu nouveau. Et l’I.S. avait tenu à heurter les habitudes économiques en faisant inscrire dans le budget de la manifestation un salaire individuel de 50 florins par jour de dérive.

C’est seulement la conjonction de ces deux opérations qui est capable de faire apparaître leur nature nouvelle. L’I.S. n’a donc pas estimé que la dérive seule, qui pouvait être maintenue à Amsterdam, aurait une signification suffisante. De même, il n’est pas souhaitable d’édifier le labyrinthe dans le musée de certaine ville allemande impropre à la dérive. D’ailleurs, le fait même d’utiliser un musée comportait une gêne particulière, et la façade ouest du labyrinthe d’Amsterdam était un mur spécialement construit pour y ouvrir une brèche en guise d’entrée : ce trou dans un mur avait été exigé par notre section allemande comme garantie de non-soumission à l’optique des musées. Aussi, l’I.S. a-t-elle adopté, en avril, un projet de Wyckaert modifiant profondément l’emploi du labyrinthe étudié pour Amsterdam. Ce labyrinthe ne devra pas être édifié dans un autre bâtiment mais, avec plus de souplesse et en fonction directe des réalités urbaines, dans un terrain vague bien placé de la ville choisie, afin d’être le point de départ de dérives.

PARIS A ÉTÉ, dans la période de dissolution de la culture dominante, le principal centre de recherches, le point de concentration d’expériences et d’individus originaires de tous les pays modernes où se développait le même problème global de la culture. Ce rôle, que Paris a tenu presque continuellement jusqu’après la deuxième guerre mondiale, a maintenant pris fin.

Sans examiner ici l’ensemble des conditions qui avaient favorisé cette polarisation géographique des courants novateurs de la culture moderne, et le renversement de ces conditions, on se contentera de remarquer que l’avant-garde culturelle de notre époque a forcément partie liée, non seulement idéologiquement mais pratiquement, avec l’affirmation générale de la liberté : d’abord, pendant sa phase négative, parce qu’elle exprime précisément la négation de l’organisation dominante de la vie ; ensuite et d’autant plus pendant une phase de recherche constructive, avec l’essai d’inventer de nouveaux instruments et de nouveaux emplois dans la vie sociale.

Cette liberté, qui ne peut évidemment pas exister sous un régime politique autoritaire, où l’autorité en matière de culture appartient même au triste auteur des Voix du silence, avait été en fait déjà éliminée sous le régime précédent. La même société capitaliste était alors gouvernée démocratiquement par son personnel de gauche et à ce style réformiste et progressiste correspondait le règne, non-officiel mais pratiquement monopolisateur, de l’impuissance et de la répétition dans le secteur culturel qui alors, au lieu de singer la grandeur du passé, singeait l’expérience de la nouveauté (cf. le bilan d’une revue comme Les Temps Modernes en regard de sa prétention initiale).

D’un même mouvement, les extrémistes politiques de cette gauche ne voulaient surtout pas briser l’ordre social ; et les extrémistes intellectuels ne voulaient surtout pas briser les cadres conventionnels d’une culture vidée, ni le goût des spectateurs modernistes. La crise permanente de la bourgeoisie française, même quand elle en est venue au point culminant de mai 1958, n’a pas trouvé l’issue révolutionnaire qu’il fallait. Paris devient une ville-musée gardée.

Toutes les organisations progressistes, en France, malgré leurs bruyantes querelles, s’accordaient essentiellement entre elles comme avec leurs chanceux cousins qui tenaient le pouvoir : la base de cet accord, l’intérêt supérieur de l’héritage familial, c’était la conservation de la société dominante. Au plus se proposaient-elles certains aménagements différents. Depuis que le régime politique a changé, cet accord fondamental s’est encore renforcé et élargi. Il s’est traduit, et demeure traduit, par le choix absolu du maintien de la paix civile.

Presque tous les penseurs révolutionnaires qui ont appris l’histoire des trente dernières années du mouvement ouvrier d’un seul coup, en lisant les confidences de Khrouchtchev au XX^e Congrès de son parti, ont été saisis d’une fureur de renouvellement. Mais ces gens ne sont pas arrivés assez loin — et ils n’y étaient pas allés assez vite — de sorte que la plupart est déjà fatiguée, ou revenue à l’éclectisme qu’elle découvre avec émerveillement.

Les grands bourgeois de la gauche, eux, sont aisément extrémistes parce que ce qu’ils imaginent comme la plus extrême violence de la révolution (la bureaucratie rassurante du P.C.F.) n’est pas tellement loin de leurs habitudes ; et aussi pour affirmer, en grands seigneurs, leur désinvolture contre le décor d’ordre moral et patriotique de la France à l’heure d’Alger. Mais ce gauchisme ne va pas jusqu’à les forcer à mettre en question, même au plus bas niveau, une seule des conventions qui les modèlent. Aussi Kast et Doniol-Valcroze répondaient-ils (France-Observateur, 25-2-60) à des reproches concernant la futilité et l’accumulation des poncifs sociaux dans leurs films, que « s’il doit y avoir engagement en matière de cinéma, il concerne les personnes », et non les films.

Le manque absolu d’une aide des organisations « révolutionnaires » françaises au peuple algérien insurgé produit naturellement la généralisation de réactions purement individuelles (déserteurs, agents de liaison français du F.L.N.). En présence de ces faits, la gauche donne sa mesure : Bourdet s’affole à l’idée que le réseau de Francis Jeanson aidera à discréditer « l’action pour la paix de l’ensemble de la gauche » dont le discrédit est inscrit sur six années de totale abstention. La moraliste Giroud, dans l’Express du 10 mars, s’étonne surtout qu’on aide à déserter de grands enfants encore irresponsables (« Combien y a-t-il de garçons de vingt ans qui ont formé leur jugement avec assez de force pour accomplir, lucidement, l’un des actes les plus graves que puisse commettre un homme ? »). Ne pourraient-ils attendre ? Passe encore de pacifier, mais déserter à cet âge ! On entend parler de communauté nationale à ne pas quitter, de seuil à ne pas franchir. Quand le seuil est celui des prisons où sont Gérard Spitzer, Cécile Decugis, Georges Arnaud, la gauche a le bon goût de ne pas élever la voix pour leur défense. On pourra certainement intimider longtemps par le reproche de trahison tous ceux qui pensent qu’il existe des choses qu’ils risquent de « trahir », en dehors de la cause des exploités de tous les pays.

Quelques aspects de l’actualité politique hâtent la fin du rôle privilégié de Paris dans la culture expérimentale. Mais ils ne font que signifier plus vite un dépérissement inévitable. La concentration internationale à Paris ne traduisait plus rien que les habitudes précédentes. La nouvelle culture, unifiée à l’échelle de la planète, ne peut se développer que là où des conditions sociales authentiquement révolutionnaires apparaîtront. Elle ne se fixera plus en tel ou tel point privilégié, mais s’étendra et changera partout, avec les victoires de la nouvelle forme de société. Elle ne saurait enfin être affermée en majorité aux pays de race blanche. Avant l’inévitable et souhaitable métissage planétaire, les peuples jaunes et noirs qui commencent à prendre en mains leur sort vont y tenir le premier rôle. Nous saluons dans l’émancipation des peuples colonisés et sous-développés, réalisée par eux-mêmes, la possibilité de s’épargner les stades intermédiaires parcourus ailleurs, tant dans l’industrialisation que dans la culture et l’usage même d’une vie libérée de tout. L’Internationale situationniste accorde une importance primordiale à sa liaison avec les éléments avant-gardistes d’Afrique noire, d’Amérique latine, d’Asie ; et pour l’avenir, et tout de suite.

« Cette intervention se traduirait, au niveau de la vie quotidienne, par une meilleure répartition de ses éléments et de ses instants dans les “moments”, de manière à intensifier le rendement vital de la quotidienneté, sa capacité de communication, d’information, et aussi et surtout de jouissance de la vie naturelle et sociale. La théorie des moments ne se situe donc pas hors de la quotidienneté, mais s’articulerait avec elle en s’unissant à la critique pour introduire en elle ce qui manque à sa richesse. Elle tendrait ainsi à dépasser, au sein du quotidien, dans une forme nouvelle de jouissance particulière unie au total, les vieilles oppositions de la légèreté et de la lourdeur, du sérieux et de l’absence de sérieux. »

HENRI LEFEBVRE (La Somme et le Reste).

DANS LA PENSÉE programmatique que vient d’exposer Henri Lefebvre, les problèmes de la création de la vie quotidienne sont directement concernés par la théorie des moments, qui définit comme « modalités de présence », une « pluralité de moments relativement privilégiés ». Quels rapports entretiennent ces « moments » et les situations que l’I.S. s’est proposée de définir et de construire ? Quel usage peut-on faire des relations entre ces concepts pour réaliser les revendications communes qui apparaissent maintenant ?

La situation, comme moment créé, organisé (Lefebvre exprime ce désir : « L’acte libre se définissant alors par la capacité… de changer de “moment” dans une métamorphose, et peut-être d’en créer ») inclut des instants périssables — éphémères, uniques. Elle est une organisation d’ensemble commandant (favorisant) de tels instants hasardeux. La situation construite est donc dans la perspective du moment lefebvrien, contre l’instant, mais à un niveau intermédiaire entre instant et « moment ». Ainsi, quoique répétable dans une certaine mesure (comme direction, « sens »), elle n’est pas en elle-même répétable comme le « moment ».

La situation, comme le moment, « peut s’étendre dans le temps ou se condenser ». Mais elle veut se fonder sur l’objectivité d’une production artistique. Une telle production artistique rompt radicalement avec les œuvres durables. Elle est inséparable de sa consommation immédiate, comme valeur d’usage essentiellement étrangère à une conservation sous forme de marchandise.

La difficulté, pour Henri Lefebvre, est de dresser une liste de ses moments (pourquoi en citer dix plutôt que quinze, ou vingt-cinq, etc. ?). La difficulté quant au « moment situationniste » est, au contraire, de marquer sa fin exacte, sa transformation en un terme différent d’une série de situations — celle-ci pouvant constituer un des moments lefebvriens — ou bien en temps mort.

En effet, le « moment » posé comme catégorie générale retrouvable implique à la longue l’établissement d’une liste de plus en plus complète. La situation, plus indifférenciée, se prête à une infinité de combinaisons. De sorte que l’on ne peut définir exactement une situation, et sa frontière. Ce qui caractérisera la situation, c’est sa praxis même, sa formation délibérée.

Par exemple, Lefebvre parle du « moment de l’amour ». Du point de vue de la création des moments, du point de vue situationniste, il faut envisager le moment de tel amour, de l’amour de telle personne. Ce qui veut dire : de telle personne en de telles circonstances.

Le maximum du « moment construit » est la série de situations rattachée à un même thème — cet amour de telle personne — (un « thème situationniste » est un désir réalisé). Ceci est particularisé, et irrépétable, en comparaison du moment d’Henri Lefebvre. Mais très étendu et, relativement, durable en comparaison de l’instant unique-éphémère.

Lefebvre, en analysant le « moment », a montré plusieurs des conditions fondamentales du nouveau terrain d’action où va maintenant une culture révolutionnaire. Ainsi, quand il remarque que le moment tend à l’absolu, et s’en défait. Le moment, comme la situation, est en même temps proclamation d’absolu et conscience du passage. Il est effectivement sur le chemin d’une unité du structural et du conjonctural ; et le projet d’une situation construite pourrait aussi se définir comme un essai de structure dans la conjonction.

Le « moment » est principalement temporel, il fait partie d’une zone de temporalité, non pure mais dominante. La situation, étroitement articulée dans le lieu, est complètement spatio-temporelle (cf. A. Jorn, sur l’espace-temps d’une vie ; A. Frankin, sur la planification de l’existence individuelle). Les moments construits en « situations » pourraient être considérés comme les moments de rupture, d’accélération, les révolutions dans la vie quotidienne individuelle. À un niveau spatial plus étendu — plus social — un urbanisme qui correspond assez exactement aux moments de Lefebvre, et à son idée de les choisir et de les quitter à volonté, se trouve proposé avec les « quartiers états d’âme » (cf. « Formulaire pour un urbanisme nouveau », de G. Ivain, Internationale Situationniste, numéro 1), un but de désaliénation étant poursuivi explicitement dans l’aménagement du « Quartier Sinistre ».

Enfin, le problème de la rencontre de la théorie des moments et d’une formulation opérationnelle de la construction des situations pose la question suivante : Quel mélange, quelles interactions, doivent survenir entre l’écoulement (et les résurgences) du « moment naturel », au sens d’Henri Lefebvre, et certains éléments artificiellement construits ; donc introduits dans cet écoulement et le perturbant, quantitativement et, surtout, qualitativement ?

LA QUATRIÈME CONFÉRENCE de l’Internationale situationniste sera convoquée à Londres, à la fin du mois de septembre 1960.

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L’étude de Lorenzo Guasco sur les activités expérimentales de l’I.S. en Italie, qui a paru à Turin en janvier 1960, est un ramassis d’imbécillités. Guasco ne découvre rien de l’intérêt réel du travail de Pinot-Gallizio, par exemple, et l’intérêt qu’il y trouve ne correspond à rien. Maniant résolument, comme l’ours son pavé, l’amalgame qui doit convenir à la politique d’on ne sait quel marchand d’art, Guasco se ridiculise à chaque paragraphe, et s’achève en interprétant la notion d’art collectif au grand jour de la métaphysique. Ceci prouve, une fois de plus, que les critiques parcellaires de l’esthétique bourgeoise (ceux que l’Adresse de l’I.S. à leur assemblée de Bruxelles, en 1958, appelait : « morceaux de critiques d’art, critiques de fragments d’arts… »), même quand ils y mettent le maximum de bonne volonté, ne sauraient comprendre l’ensemble d’un mouvement comme l’I.S.

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Le sens d’un texte sur l’urbanisme unitaire, écrit par Debord et publié en allemand par une galerie d’Essen, le 9 janvier 1960, se trouve grandement altéré par plusieurs coupures. Faut-il rappeler à ce propos que, si nous nous déclarons étrangers à toute conception de la propriété privée des idées ou des phrases, cela signifie que nous laisserons n’importe qui publier, sans références ou même avec l’attribution qui lui plaira, en partie ou en totalité, tel ou tel écrit situationniste ; mais à l’exception de nos seules signatures ? Il est parfaitement inacceptable que nos publications soient remaniées — si ce n’est par l’ensemble de l’I.S. — et paraissent continuer d’engager la responsabilité de leurs auteurs. On doit faire savoir que l’on retire sa signature après la moindre censure.

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Le livre expérimental de Jørgen Nash, Stavrim, Sonetter (Copenhague, mars 1960) poursuit la série des publications commencées par l’I.S. dans les pays scandinaves avec Permild et Rosengreen.

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Les architectes Alberts et Oudejans, en acceptant de construire une église à Volendam, se sont placés à l’instant et sans discussion possible en dehors de l’I.S.

Notre section hollandaise prendra les dispositions qui conviennent afin d’informer l’opinion de cet événement indivisible.

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Les multiples prises de position sur l’affaire Chessman n’ont pas considéré sa nature réelle. Elles ont mené à un redoublement des anciennes discussions sur la peine de mort. La mort de Chessman participe, en fait, du problème global du spectacle tel qu’il se constitue au stade le plus développé de la société capitaliste. Cette sphère du spectacle industrialisé, qui s’affirme toujours davantage, a recoupé dans ce cas la sphère ancienne de la peine capitale, qui va, au contraire, vers sa disparition légale prochaine pour tous les châtiments de droit commun. Cette rencontre a produit ici une lutte de gladiateur télévisée, où les armes étaient des arguties juridiques. Chacun des sursis de Chessman a été accordé par une instance judiciaire différente ; et il n’y avait pas d’autre raison d’interrompre la série qu’une lassitude des spectateurs, normale après douze ans et tant de best-sellers. Comme Chessman était très antipathique selon les normes du mode de vie américain, le public, et les organisateurs des émotions publiques, ont à la fin renversé le pouce (le dernier sursis de Chessman était seul extérieur au spectacle, provoqué par des considérations diplomatiques localisées ; ne contenait plus aucun enjeu). Hors des États-Unis, l’indignation générale était ambiguë puisqu’elle comportait à la fois l’accès à ce spectacle, exploité au maximum par tous les modes d’information, et un manque d’habitude et de naturel en présence des règles du jeu : non seulement l’opinion penchait vers la grâce du lutteur, mais elle mettait souvent en cause, au nom des anciennes règles morales, le spectacle lui-même. Cette réaction exprime principalement le retard avec lequel ces pays marchent vers le même but : la modernisation du capitalisme, et les rapports humains qu’elle fait triompher. Par exemple, dans la mesure où la France est une nation encore partiellement archaïque dans son économie et sa politique, on n’y a jamais vu un homme mis à mort sous les sunlights, au bout de douze années. Il arrive que l’on disparaisse, tout simplement, après des tortures qui sont presque secrètes. Chessman n’intéressait pas en tant que victime en général, mais à travers sa participation au monde de Brigitte Bardot et du shah d’Iran, comme élément malchanceux et victime dans ce monde, celui de la représentation de la vie pour les masses passives exclues de la vie.

La société qui établira les premières conduites humaines n’aura pas à le faire au nom de telle ou telle mystification humaniste ou métaphysique du passé ; réalisant pour chacun les conditions de la création libre de sa propre histoire, elle renverra toutes les formes de spectacle — inférieures ou sublimes — à la place qui leur revient : au musée des antiquités, à côté de l’État.

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Depuis 1958, la Belgique a été le théâtre des incidents suivants : 1) Hornu, 27 décembre 1958 : deux blessés — 2) Quaregnon, décembre 1958 : un mort (Hacène Kitouni, d’opinion F.L.N.) — 3) Jemappes, 1959 : un Blessé (Nor Tayeb, d’opinion F.L.N.) — 4) Élonges, 12 mai 1959 : un mort (Houat Ghaouti), un blessé (Hadj Mirebad, d’opinion F.L.N.) — 5) Quiévrain : un mort (Lounas Sebki, d’opinion F.L.N.) — 6) Charleroi : attentat manqué contre Chérif Attar (d’opinion F.L.N.) — 7) Mons : un mort (Saïd Moktar, chef M.N.A. rallié au F.L.N.) — 8) Bléharies : Berthommier (arrêté avec une bombe) — 9) Bruxelles, 9 mars 1960 : assassinat d’Akli Aïssiou — 10) Liège, 25 mars 1960 : assassinat de G. Laperches ; et attentat manqué contre P. Legrève à Ixelles.

Ces attentats commis à intervalles réguliers sur le territoire belge et visant les Algériens, travailleurs et réfugiés politiques, ne peuvent avoir qu’un sens : l’établissement d’une atmosphère de terreur contre l’émigration algérienne. En effet, les activités subversives des Algériens, membres du F.L.N., établis en Belgique, sont nulles. Les achats d’armes et d’explosifs se négocient le plus régulièrement possible, avec approbation tacite du gouvernement belge et par des intermédiaires tels que Puchers. De plus, les Algériens assassinés n’étaient nullement des responsables importants du Front. Le but visé est de provoquer l’affolement des Algériens et de les inciter ainsi à des réactions brutales ; ce qui permettrait à la police belge d’expulser ceux qui résident en Belgique, et de ne plus admettre aucun réfugié de France. La police prend prétexte des attentats déjà commis, et pourtant clairement signés, pour expulser journellement des Algériens (vingt expulsions depuis l’assassinat d’Akli), entrant ainsi dans le jeu des réseaux français.

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L’exposition « Antagonismes », organisée en février, au musée des Arts Décoratifs par le « comité des arts du Congrès pour la liberté de la culture », a été l’expression pure et simple d’un dernier effort du chauvinisme français pour s’affirmer là où il lui en reste, croit-il, les moyens : dans l’histoire artistique, par le regonflage et le collage d’une « École de Paris » dont la circonférence ne serait nulle part mais le centre à Paris seulement. Cette baudruche recouvre tout, et d’abord l’espoir de faire du Paris de Malraux, au sein du nouvel empire romain de Washington, une sorte de Grèce prête à capter ses farouches vainqueurs et collectionneurs. Il faut lire le lourd catalogue, où s’épanche Julien Alvard, pour avoir une idée juste de la décomposition culturelle régnante, dont il est de plus en plus souvent rendu compte en termes intellectuels eux-mêmes avariés.

« Luther », dit-il après avoir précisé que « ce n’est pas pour le simple comique du rapport », « … est une assez bonne préface aux peintres qui se sont révélés d’abord par le geste ou les taches. » Et il cite le curé Georges Mathieu qu’il jette ainsi allègrement dans l’hérésie. Avec Luther sont annexés à égalité Ruskin, Nietzsche et, mais oui, Stéphane Lupasco. Cent noms importants de la pensée moderne sont également cités, et tous à contre-sens.

Dans cette orgie de références, on remarque la curieuse manière dont l’expressionnisme est à la fois mentionné et escamoté, transplanté tout entier dans Paris et en même temps accidentellement égaré (pages 15-16). Cette résolution de faire disparaître le caractère allemand et nord-européen de l’expressionnisme, et la gêne qui en découle pour un hâbleur aussi maladroit qu’Alvard, l’entraîne à ne mettre, parmi tous les tableaux reproduits dans son fumeux catalogue, qu’une simple gravure de Nolde. Encore est-elle attribuée à Kirchner car, on s’en doutait, les chiens de garde des musées du « Congrès pour la liberté de la culture » n’ont jamais peur de prendre des libertés avec la culture. Surtout quand leur travail est embarrassant. Ainsi, dans la salade philosophique extensive d’Alvard, deux étonnantes absences — Hegel et Kierkegaard — ne sont évidemment pas dues au défaut d’information journalistique de l’auteur ; mais plutôt à la crainte de tout ce que l’on trouverait à partir de là, expliquant assez bien l’art moderne autant que la raison d’être de cet ignoble Congrès.

En résumé, la faillite géante de l’exposition « Antagonismes » est celle du comité en question — et de ses semblables — devant les problèmes actuels de la culture. La preuve est apportée de ce qui était clairement prévisible : à savoir qu’il serait dangereux pour les partisans inconditionnels de la confusion, ceux qui sont liés vitalement à cette confusion dans la culture et la vie sociale, d’en venir à un exposé d’ensemble, même fait sous le signe de la confusion, même fait dans le style d’Alvard.

« Zarathoustra est heureux que la lutte des castes soit passée. Que le temps soit enfin venu d’une hiérarchie des individus. Sa haine pour le système démocratique de nivellement n’était qu’au premier plan. De fait, il est très heureux qu’on en soit là. Désormais, il pourra résoudre son problème. »

Nietzsche. Midi et Eternité (frag. post. Werke, t. XII, p. 417.)

1

La notion du Non-Avenir correspond au rapport politique exprimable entre la classe et le parti et à ses conséquences dans la durée révolutionnaire. Le Non-Avenir n’est ni la négation de tout avenir, ni la possibilité d’une prévision politique quelconque à partir des conditions données ; c’est à la fois la réalisation de tout avenir, en tant que la situation actuelle le contient fragmentairement, et la recherche des moyens propres à maîtriser l’immédiat.

Le Non-Avenir est l’application politique d’une vue d’ensemble de la temporalité révolutionnaire au XX^e siècle. Ses thèses ne peuvent être séparées de l’étude objective des faits sociaux tels qu’ils nous sont révélés par la triple évolution des pays capitalistes, socialistes et sous-développés. Il tend à établir, dans cette évolution, une dialectique des questions actuelles ayant une importance égale pour ces pays ; il se refuse à lier mécaniquement la série de problèmes particuliers à ces pays, où s’enlise fatalement toute vue, même dynamique, de la coexistence pacifique. La coexistence pacifique, telle qu’elle est actuellement exprimée par les théoriciens louis-philippards des partis communistes, est l’abandon de positions révolutionnaires, tant en Russie qu’à l’égard des pays du Tiers-Monde ou des pays hautement industrialisés.

Le Non-Avenir est fondé sur la conviction que les forces productives les plus évoluées des pays capitalistes permettent, dès à présent, dans ces pays, de faire l’épargne de la phase transitoire de la société socialiste. Dans ces pays, le socialisme ne peut demeurer à l’ordre du jour qu’à la condition d’entreprendre la démystification totale de ses moyens politiques actuels, exprimant les rapports de production dépassés par l’accumulation des moyens techniques, le recours constant à la dépersonnalisation, etc. Toutes les conditions sont réunies pour l’appropriation des moyens de production et pour leur utilisation à des fins socialistes.

Le Non-Avenir est fondé également sur l’appréciation décisive découlant des révolutions anti-colonialistes. Dans ces pays du Tiers-Monde, le développement des forces productives, dès son origine, entre en lutte contre l’appareil bureaucratique, qu’il soit l’héritage de la colonisation ou l’introduction des méthodes de planification en usage dans les pays socialistes. Les pays du Tiers-Monde sont le pivot de la révolution du XX^e siècle parce que leur accession à l’indépendance est aussi le creuset des forces vives de l’un et de l’autre bloc. Dans ces pays, et pour la première fois depuis les communautés primitives, ce qui naît à l’Ouest et ce qui naît à l’Est, pour autant que l’expansion de ces pays ne soit pas freinée, est susceptible d’être uni et amalgamé dans une forme sociale totalement indépendante.

Le Non-Avenir est fondé enfin sur la certitude que l’état de choses actuel ne peut être, en aucun cas, considéré comme un état de paix ou de guerre. Ni la paix, ni la guerre ne sont désormais possibles, mais la révolution ne l’est pas davantage si on la limite à une conception purement évolutionniste qui impliquerait automatiquement le dépérissement de l’Etat, etc. Le Non-Avenir tient compte, avant tout, qu’en Russie et en Chine existent des sociétés sans classe. La prise de conscience de ce fait implique la possibilité d’un processus révolutionnaire accéléré aboutissant finalement à des sociétés de masses socialisées.

2

Le socialisme, en quelque domaine que ce soit, ne peut plus être limité à la simple antithèse du capitalisme. Tout ce qui retarde l’avènement des masses socialisées est une aliénation renaissante au cœur de la société socialiste (transitoire ou non).

Le problème est de faire prendre conscience à ces masses « du maximum de conscience possible », afin d’éviter que le rapport historique modifié par la société sans classe ne soit le retour de l’ancien rapport existant entre la classe et le parti, entre la classe et le syndicat. Les masses socialisées agissent en tant que forces autonomes. Si, comme le voulait Marx, la politique et l’économie sont appelées à disparaître, il est évident que les partis et les organes de la lutte des classes doivent disparaître avec elles. Plus un parti ou un syndicat a été capable de mener à bien sa tâche, plus il sera facile de l’éliminer en tant que tel dans la société sans classe. Celle-ci subsiste après la suppression de la politique et de l’économie parce qu’alors la conscience politique des masses signifie une rupture — et non une adaptation — de ces masses, libérées par des forces productives désormais capables de surmonter tous les rapports de production. Responsabilité et déracinement des masses socialisées ne sont plus des entraves, mais les conditions premières pour que naisse, à tout moment, la nécessité d’une révolution.

3

L’expression politique des masses socialisées, en tant qu’elle vise à la disparition de toute politique, a pour objectif premier la possibilité, pour la première fois conquise dans l’histoire, d’une situation où l’humanité entière échapperait à la loi historique de développement inégal. La révolution devient son propre théâtre.

Il importe de savoir et de déterminer, dès à présent, comment la conquête de l’espace intersidéral, le travail humain considéré comme la lutte contre la nature en tant qu’il est la disparition du milieu technique par la technique elle-même, l’apparition de la conscience cosmique dans la société sans classe, l’abolition de tout signe fonctionnel dans les rapports humains, la naissance de sentiments nouveaux et d’autres bouleversements non prévisibles, accélèrent pour l’humanité entière et dans le même temps le processus qui mène au stade de cette civilisation dialectique du loisir et du travail.

4

La création de cette histoire sans temps mort est liée à la philosophie marxiste existentielle. L’idée de la planification individuelle de l’existence retrouvant le hasard permettrait d’ébaucher une philosophie de la présence spatio-temporelle où les sensations et sentiments ne dépendraient plus de la mémoire, mais de l’épanouissement de toutes les virtualités de l’être par la multiplication et le renouvellement d’expériences, non plus isolément collectives ou isolément personnelles ; d’expériences réalisables comme l’imaginaire même, c’est-à-dire simultanément collectives et personnelles dans tous les actes.

Le bouleversement quotidien de la durée de la vie même suppose la valeur cosmique et a-cosmique de toute situation. A la limite de cet infini sous nos yeux et de l’accumulation révolutionnaire de cette histoire, la richesse de la vie exige une reproduction toujours plus grande, non plus des habitudes ou même d’un style, mais du quotidien rendu impossible. Les antagonismes nouveaux entre les valeurs terrestres et cosmiques ne pourront être résolus par la simple communicabilité des évidences.

5

Les conditions de la liberté, étant réalisées par la planification individuelle de l’existence, deviendront les valeurs, existant ou pouvant exister, à l’état de sursis, entre nos aptitudes dans le contrôle et l’exercice des degrés qualitatifs de la construction des situations. Les concepts d’être, avoir et faire disparaîtront avec cette liberté, commencement de la négation pratique de toute philosophie. La liberté se définira comme une cosmogonie de la temporalité et une a-cosmogonie des situations construites. La liberté, cette structure fluide et tenace de toute énergie, permettra le dépassement de l’ancienne typologie « d’hommes libres » ou « non-libres » par le pouvoir qu’auront tous les hommes de transformer le monde comme chacun de nous désire le voir transformé ; accompli contre ce qui primitivement était ce pouvoir.

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Les trois ordres du devenir sont :

A) L’ordre des constructions de la situation. C’est celui d’où ce pouvoir de la liberté inscrirait le style de vie de chacun comme une œuvre totale, c’est-à-dire la réalisation permanente de la totalité vécue contre tout ce qui, jusqu’à elle, n’avait été que moyens dispersés ou significations fragmentaires (cosmique, politique, artistique, etc.). Ce serait l’ordre de la praxis en tant que critique radicale effectuée, et non plus souhaitée, indiquée.

B) L’ordre de la planification individuelle de l’existence. Ce serait la possibilité, donnée une fois pour toutes, de dépasser les sentiments connus jusqu’ici, y compris la sensation antinomique du « bonheur-souffrance ». Les sentiments humains deviennent des sentiments autres, mais pas plus surhumains qu’inhumains, du fait qu’ils sont désormais liés à l’énergie cosmique.

C) L’ordre du tragique de l’intelligence. Ce serait celui des deux mondes abstraits (l’un issu de la lutte contre la nature, et l’autre, par opposition, issu de la domination du cosmos par l’homme). En ce sens, le tragique de l’intelligence n’est peut-être pas qu’elle ne puisse éviter la folie comme état naturel, mais de se situer, à tout coup, au-delà de la folie, et non en-deçà comme ce fut le cas avant lui.

Les simples aperçus fragmentaires d’un programme sont présentés ici comme des éléments théoriques de la construction des situations dans la société socialiste (transitoire en elle-même) ; et comme première contribution à un groupe de travail que nous envisageons de réunir pour la définition d’un contenu d’ensemble de la révolution de la vie quotidienne.

LE TEMPS n’est pas autre chose pour l’homme qu’une succession de phénomènes en un point d’observation de l’espace, cependant que l’espace est l’ordre de coexistence des phénomènes dans le temps, ou le processus.

Le temps, c’est le changement qui n’est concevable que sous forme de mouvement en progression dans l’espace, tandis que l’espace est le stable qui n’est concevable que dans la participation à un mouvement. Ni l’espace ni le temps ne possèdent une réalité, ou valeur, hors du changement, ou processus, c’est-à-dire hors de la combinaison active espace-temps. L’action de l’espace-temps est le processus, et ce processus est lui-même le changement du temps en espace et le changement de l’espace en temps.

Nous voyons, ainsi, que l’augmentation de qualité, ou résistance contre le changement, est due à l’augmentation quantitative. Elles marchent ensemble. C’est ce développement qui est le but du progrès socialiste : l’augmentation de la qualité par l’augmentation de la quantité. Et il admet que cette double augmentation est forcément identique à la diminution de la valeur, de l’espace-temps. C’est cela la réification.

La grandeur qui détermine la valeur, c’est l’espace-temps, l’instant ou événement. L’espace-temps qui est réservé à l’existence de l’espèce humaine sur la terre manifeste sa valeur en événements. Pas d’événements, pas d’histoire. L’espace-temps d’une vie humaine, c’est sa propriété privée. C’est la grande découverte de Marx, dans la perspective de la libération humaine, mais en même temps le point de départ des erreurs des marxistes, parce qu’une propriété ne devient valeur qu’en se réalisant, en se libérant, en s’utilisant, et ce qui fait de l’espace-temps d’une vie humaine une réalité, c’est sa variabilité. Et ce qui fait de l’individu une valeur sociale, c’est sa variabilité de comportement par rapport aux autres. Si cette variabilité est devenue privée, exclue de la valorisation sociale, comme c’est le fait dans le socialisme autoritaire, l’espace-temps de l’homme est devenu irréalisable. Ainsi le caractère privé des qualités humaines (les « hobbies ») est devenu une dévalorisation encore plus grande de la vie humaine que la propriété privée des moyens de production puisque l’inutile est, dans le déterminisme socialiste, inexistant. Le socialisme, au lieu d’abolir le caractère privé des propriétés, n’a fait que l’augmenter à l’extrême, rendant l’homme même inutile et socialement inexistant.

Le but du développement artistique, c’est la libération des valeurs humaines, par la transformation des qualités humaines en valeurs réelles. Et c’est là que commence la révolution artistique contre le développement socialiste, la révolution artistique qui est liée au projet communiste…

La valeur de l’art est ainsi une contre-valeur par rapport aux valeurs pratiques, et se mesure en sens inverse de celles-ci. L’art est l’invitation à une dépense d’énergie, sans but précis en dehors de celui que le spectateur lui-même peut y apporter. C’est la prodigalité… On s’est pourtant imaginé que la valeur de l’art était dans sa durée, sa qualité. Et l’on a cru que l’or et les pierres précieuses étaient des valeurs artistiques, que la valeur artistique était une qualité inhérente à l’objet en soi. Alors que l’œuvre d’art n’est rien que la confirmation de l’homme comme essentielle source de valeur…

La révolution capitaliste a été essentiellement une socialisation de la consommation. L’industrialisation capitaliste apporte à l’humanité une socialisation aussi profonde que la socialisation proposée par les socialistes — celle des moyens de production. La révolution socialiste est l’accomplissement de la révolution capitaliste. L’unique élément à enlever au système capitaliste est l’épargne, parce que la richesse de la consommation a déjà été éliminée par les capitalistes eux-mêmes. Trouver aujourd’hui un capitaliste dont la consommation dépasse les plus mesquines exigences, c’est bien rare. La différence de train de vie entre un grand seigneur du XVII^e siècle et un grand capitaliste de l’époque de Rockefeller est grotesque, et va s’aggravant toujours.

La richesse dans la variabilité de la consommation a été économisée par le capitalisme, parce que la marchandise n’est rien d’autre qu’un objet d’usage socialisé. C’est pour cela que les socialistes évitent de s’occuper de l’objet d’usage.

La socialisation de l’objet d’usage, qui permet de le considérer comme une marchandise, a trois aspects principaux :

a) Seul, l’objet d’usage d’un intérêt commun, désiré par une assez grande quantité de gens, peut servir comme marchandise. La marchandise idéale est l’objet désiré par tous. Pour ouvrir la voie à la production industrielle vers une telle socialisation, le capitalisme devait détruire l’idée de la production individuelle et artisanale, la prétendre « formalisme » ;

b) Pour que l’on puisse parler de marchandise, il faut avoir une quantité d’objets exactement pareils. L’industrie ne s’occupe que des objets en série, en fabrication de plus en plus nombreuse ;

c) La production capitaliste est caractérisée par une propagande de la consommation populaire qui atteint une puissance et un volume incroyables. La réclame pour une production socialiste n’est que la conséquence logique de la réclame pour une consommation socialisée.

La monnaie est la marchandise complètement socialisée, indiquant la mesure de valeur commune à tout le monde…

La socialisation constitue réellement un système bâti sur l’épargne absolue. Considérons, en effet, l’objet d’usage. Nous avons indiqué que l’objet d’usage devient une marchandise au moment où il devient immédiatement inutile, où le lien causal entre consommation et production est rompu. Seul, un objet d’usage transformé en épargne, mis en dépôt, devient marchandise, et ceci seulement dans le cas où il existe quantité d’objets d’usage en dépôt. Ce système du stockage, qui est la racine de la marchandise, n’est pas éliminé par le socialisme, au contraire : le système socialiste est fondé sur la mise en dépôt de toute la production sans exception, avant sa distribution, dans le but d’assurer un contrôle parfait de cette distribution.

Jusqu’à maintenant, on n’a jamais analysé l’accumulation — le dépôt ou l’épargne — dans sa propre forme, qui est celle du récipient. Le dépôt se fait en fonction du rapport entre récipient et contenu. Nous avons remarqué, au début, que la substance, souvent nommée contenu, n’est rien d’autre que le processus ; et, sous forme de contenu, elle signifie une matière en dépôt, une force latente. Mais nous l’avons toujours considérée à partir de sa propre forme stable. La forme d’un récipient, elle, est une forme contraire à la forme de son contenu ; sa fonction est d’empêcher le contenu d’entrer en processus, sauf dans des conditions contrôlées et limitées. La forme-récipient est ainsi quelque chose de bien différent de la forme de la matière en soi, où il n’y a jamais rien que la forme du contenu ; ici l’un des termes se trouve mis en contradiction absolue avec l’autre. C’est seulement dans le domaine biologique que le récipient devient fonction élémentaire. Toute la vie biologique a évolué, pour ainsi dire, en opposant des formes-récipients aux formes de la matière. Et le développement technique suit le même chemin ; et tous les systèmes de mesure, de contrôle scientifique, sont des mises en rapport de formes objectives avec des formes-récipients.

Les formes-récipients sont établies comme contradiction des formes mesurées. La forme-récipient cache normalement la forme du contenu, et possède ainsi une troisième forme : celle de l’apparence. Ces trois formes ne sont jamais clairement distinguées dans les discussions sur la forme…

L’argent est la mesure du temps dans l’espace social… L’argent est le moyen d’imposer la même vitesse dans un espace donné, qui est celui de la société. L’invention de la monnaie est à la base du socialisme « scientifique », et la destruction de la monnaie sera à la base du dépassement du mécanisme socialiste. La monnaie est l’œuvre d’art transformée en chiffres. Le communisme réalisé sera l’œuvre d’art transformée en totalité de la vie quotidienne…

C’est la bureaucratie qui apparaît, partout où elle se manifeste (dans le capitalisme, dans le réformisme, dans le pouvoir dit « communiste ») comme la réalisation de la socialisation contre-révolutionnaire commune, d’une certaine manière, aux divers secteurs rivaux du monde actuel. La bureaucratie est la forme-récipient de la société : elle bloque le processus, la révolution. Au nom du contrôle de l’économie, la bureaucratie économise sans contrôle (pour ses propres fins, pour la conservation de l’existant). Elle a tous les pouvoirs, sauf le pouvoir de changer les choses. Et tout changement se fait d’abord contre elle…

Le communisme réel sera le saut dans le domaine de la liberté et des valeurs, de la communication. La valeur artistique, contraire de la valeur utilitaire (appelée ordinairement matérielle) est la valeur progressive parce qu’elle est la valorisation de l’homme lui-même, par un processus de provocation.

La politique économique a montré, depuis Marx, ses impuissances et ses retournements. Une hyper-politique devra tendre à la réalisation directe de l’homme.

Ce texte est extrait d’une brochure de Jorn : Critique de la politique économique, qui vient d’être éditée dans la série des « Rapports présentés à l’I.S. » (Bruxelles, mai 1960).

LE CONCEPT MÊME de situation construite est continuellement faussé par l’existence d’une psychose quotidienne qui plonge l’être humain dans un pathos d’irrémédiable médiocrité. Il faut lutter contre la médiocrité, contre le juste milieu des passifs et des soi-disant progressistes qui se contentent de croupir dans leur verbiage adynamique. Il faut dès maintenant s’atteler à la révolution permanente des esprits, frapper les imaginations, détourner les attentions des psychoses et de la presse jaune, être en somme des « agents provocateurs ».

Le paradoxe atroce de notre civilisation actuelle est que les puissances d’argent seules possèdent, ont à leur disposition, les moyens techniques les plus modernes, et qu’elles emploient ces moyens uniquement pour « faire de l’argent », brasser des millions afin de profiter ensuite stupidement, bourgeoisement, bestialement de leurs loisirs. Et les masses sont subjuguées par leur manque de désirs, et la dictature paternaliste des syndicats qui ont remplacé le patron, le maître de forges d’il y a cinquante ans.

En Israël, pays en devenir, les forces en gestation ont beaucoup de mal à s’exprimer parce que les problèmes du « comment-vivre » s’imposent à l’individu de façon crucifiante. Celui-ci, encore lié à des atavismes ancestraux qui engourdissent jusqu’à son subconscient, ne songe plus — ne peut songer — qu’à l’immédiat, c’est-à-dire aux moyens propres à améliorer son confort. Le peuplement s’est effectué par apport d’éléments humains en majorité primitifs, et la fusion a voulu s’accomplir par le don d’un confort américain ; confort en un sens obligatoire et même forcé. On a donné au pauvre type abruti par un dogme rigide (que l’on s’attache à maintenir par l’enseignement des suprêmes bêtises de la Bible), et en les parant d’une auréole vert-de-grisée de socialisme et de libéralisme, des machines à laver, des réfrigérateurs, des logements hideux. On a poursuivi en haut lieu la cimentation d’un syndicalisme à l’américaine, qui est farouchement opposé à toute tentative libératrice, et se méfie de l’intellectualité des gens conscients. Les cloisons étanches sont en place, et les castes bien délimitées.

Il n’y a pas même de conflits de classes dans ce nouveau pays qui se veut socialiste et qui n’est que forgé par une nouvelle classe de dirigeants placés par les circonstances, et l’abnégation de quelques milliers, à la tête d’une nation embryonnaire dont les éléments divers sont en train d’être nivelés et, surtout — quand ils ne sont pas achetés — dépersonnalisés.

On aurait pu s’accrocher à un espoir, plus solide que le désir verbal ou le souhait d’un avenir meilleur, si avait jailli d’ici quelque art particulier et révolutionnaire, qui aurait alimenté une source de créations. Là encore, la déception est vive. L’artiste qui veut créer du nouveau, qui veut briser l’ossature d’un judaïsme restrictif, part.

Un barbarisme israélien commence, cependant, à se former, et c’est sur lui que nous comptons. Il appartient à la nouvelle génération : garçons bronzés et filles émouvantes. La faune des villes est pourrie. La campagne, c’est-à-dire le kibboutz et la colonisation agricole coopérative, va de l’avant, malgré tout. Les nouvelles industries établies depuis la Fondation ont donné et donnent naissance à un prolétariat. Mais inconscient. Mais robot.

Le jeune paysan se détache de ses aînés fatigués, tandis que le jeune prolétaire s’automatise, et se voit vidé de son âme jour après jour.

La conscience révolutionnaire d’Israël ne pourra venir que de la terre ; du désert, du Néguev coloré ; de l’effort. La conscience révolutionnaire d’Israël viendra aussi de l’intelligence, de quelques esprits raisonnables et toujours en mouvement. Le futur d’Israël s’ébauche. Il commencera lorsque l’impact de forces nouvelles, que l’on entrevoit à des indices certains, se répercutera dans l’esprit des Israéliens. Il ne faut s’arrêter à aucun modernisme.

Dans la société vraiment révolutionnaire, le nouveau se détruira lui-même.

Cet îlot, qui est situé en bordure de la ville, doit son nom à la couleur d’une assez grande partie de son sol, notamment au deuxième étage à l’Est. Cette particularité ajoute à l’atmosphère plutôt joyeuse qui prédispose l’îlot à son adaptation comme zone de jeux. Les différents niveaux — trois à l’Est, deux à l’Ouest — sont soutenus par une construction métallique, dégagée du sol. Pour la construction portante des étages et des bâtiments à l’intérieur, on a utilisé le titane ; pour les pavés et le revêtement des cloisons et parois, le nylon. La légèreté de cette construction explique non seulement l’emploi minimum de supports, mais aussi une grande souplesse dans le maniement des différentes parties, et la suppression totale des volumes. La construction métallique peut être considérée comme la base pour un aménagement d’éléments-types, meubles, interchangeables, démontables, favorisant la variation permanente du décor. Aussi, la description qui suit se bornera au cadre général de l’aménagement. La formation en niveaux superposés implique que la plus grande partie de la surface doit être éclairée et climatisée artificiellement. On n’a cependant nulle part cherché à imiter les conditions naturelles, mais, au contraire, tiré profit de cette circonstance, en créant des conditions climatologiques et des modes d’éclairage. Ceci fait partie intégrante des jeux d’ambiances qui sont une des attractions de la zone jaune. Il est à noter, d’ailleurs, qu’en plusieurs endroits on passe brusquement au plein air.

Plan général de la zone jaune.

On peut arriver dans cette partie de la ville soit par voie aérienne, la terrasse offrant des terrains d’atterrissage ; soit, au niveau du sol, en voiture ; soit, enfin, par train souterrain — selon les distances à parcourir. Le niveau du sol, coupé dans toutes les directions par des autostrades, est vide de bâtiments, à l’exception des quelques pilotis qui portent la construction, et d’un bâtiment rond, de six étages (A), qui supporte la partie en porte-à-faux de la terrasse. Ces supports, autour desquels on a prévu des terrains pour le stationnement des moyens de transport, contiennent les ascenseurs qui mènent aux étages de la ville ou dans son sous-sol. Le bâtiment (A) qui héberge des services techniques, est séparé du reste de l’îlot et seulement accessible à partir de la terrasse ou du rez-de-chaussée. Tout le reste est intérieurement communiquant et constitue un grand espace commun, dont il faut seulement retrancher deux bâtiments à la périphérie de la ville, qui contiennent des logis (B et C). Entre ces deux bâtiments - logis, dont les fenêtres donnent sur le paysage, se trouve, à l’angle Nord-Est de la ville et dépassant la terrasse supérieure, le grand hall de l’arrivée (D), construction métallique couverte de tôle d’aluminium, de forme assez libre, dont les deux étages contiennent la gare des voyageurs, et les dépôts pour la distribution des marchandises. Ce hall se trouvant encore au plein air, l’intérieur de l’îlot même est entièrement couvert.

La partie de l’Est est verticalement divisée en deux étages couverts, plus la partie de la terrasse où se trouve l’aérodrome. Au moyen de cloisons meubles, les étages sont aménagés en un grand nombre de salles communiquantes — horizontalement, aussi bien que par des escaliers, verticalement — et dont les ambiances variées sont continuellement changées par des équipes situationnistes, en rapport avec les services techniques. On y pratique surtout des jeux intellectuels.

Les services techniques et l’aéroport.

Vue rapprochée des secteurs G et E.

La partie de l’Ouest apparaît d’emblée plus compliquée. On y trouve la grande maison-labyrinthe, et la petite (L et M), qui reprennent et développent les anciens pouvoirs de la confusion architecturale : les jeux d’eau (G), le cirque (H), le grand bal (N), la place blanche (F) sous laquelle est suspendue la place verte, qui jouit d’une vue splendide sur le trafic des autostrades qui passent en dessous.

Les deux maisons-labyrinthes sont constituées par un grand nombre de chambres de forme irrégulière, des escaliers à vis, des coins perdus, des terrains vagues, des culs-de-sac. On y va à l’aventure. On peut se retrouver dans la salle sourde, revêtue de matériel isolant ; la salle criarde aux couleurs vives et aux sons écrasants ; la salle des échos (jeux d’émetteurs radiophoniques) ; la salle des images (jeux cinématographiques) ; la salle de la réflexion (jeux des influences psychologiques) ; la salle du repos ; la salle des jeux érotiques ; la salle de la coïncidence, etc. Un séjour de longue durée dans ces maisons a l’effet bénéfique d’un lavage de cerveau et il est pratiqué fréquemment pour effacer les habitudes susceptibles de naître.

Les jeux d’eau se trouvent entre ces deux maisons, en plein air, la terrasse au-dessus ayant une ouverture à cet endroit, qui laisse voir le ciel. Des jets d’eau et des fontaines s’y mêlent à des palissades et constructions de formes bizarres, dont une grotte de verre, chauffée, où l’on peut se baigner en plein hiver, tout en regardant les étoiles.

En empruntant le passage K qui, au lieu de fenêtres, est équipé de larges lentilles optiques qui agrandissent énormément la vue sur l’îlot voisin, on arrive au grand bal. Ou bien, on passe sur les terrasses autour des jeux d’eau, qui surplombent la place blanche, visible plus bas, où se tiennent des manifestations ; et qui donnent aussi accès à la place verte de l’étage en dessous. En descendant sous cette place, on peut trouver des voitures publiques qui mènent dans d’autres quartiers.

La zone jaune est le premier itinéraire des Promenades à New-Babylone, guide descriptif des îlots-maquettes dont l’assemblage constitue un modèle réduit de la « ville couverte ». Constant, dans le numéro 3 de ce bulletin, a formulé les principes de base de cette hypothèse particulière d’urbanisme unitaire.

ISIDORE ISOU, réfutant les écrits d’un de ses amis d’une période récente, qu’il nomme sobrement X pour ne pas lui faire une publicité imméritée, déclare dans le n° 10 de Poésie Nouvelle (premier trimestre 1960) :

« L’un des plus mesquins mensonges de l’auteur de Grammes, c’est de parler de mon système philosophique général alors que : a) ce système, je ne l’ai jamais publié, et que b) X n’est pas prophète ou cartomancienne pour le deviner.

Si nombre de mes camarades qui travaillent avec moi depuis des années, de Pomerand à Lemaître, ont essayé de deviner ce système général (et sans le pouvoir ont au moins l’honnêteté de se taire sur cette question), comment le superficiel X, qui me connaît à peine, pourrait-il le saisir ?… L’unique chose que M. Grammes peut savoir de mon Ordre intellectuel est que celui-ci accorde aux créations de chaque domaine une valeur essentielle, déterminante, par rapport aux autres valeurs. Or, c’est ce que font aussi les X successifs qui, après m’avoir connu, n’ont d’autre désir suprême que de devenir des créateurs. Donc, l’unique lumière que X a de mon système aboutit à son effort conscient ou inconscient de le suivre, alors que, justement, l’ignorance de l’ensemble de ce système le conduit à l’incapacité réelle de créer et à l’obligation de remplacer cette création par des ragots et des prétentions mensongères sur ce qu’il ignore… C’est seulement en acceptant la hiérarchie créatrice du seul mouvement d’avant-garde contemporain — appelé d’un nom général « lettrisme » — en assimilant franchement la vérité novatrice du passé immédiat et du présent, en reconnaissant ouvertement les formes d’évolution future des disciplines esthétiques, que l’on travaillera vraiment pour l’histoire de la culture et pour la place de chaque réalisateur dans cette histoire. » (Souligné par A.J.)

L’argumentation d’Isou est construite sur cette erreur fondamentale selon laquelle la connaissance d’un système ne serait possible qu’après avoir connu toutes les conséquences de l’application du système ; idée poussée à l’extrême en impliquant le témoignage du rapport individuel initiatique pour arriver à détecter le système, et l’importance de l’utilisation particulière que le maître peut faire de son propre système. En fait, le système est une méthode. C’est la méthode de coordination des positions, des états. Et, puisque les positions ne changent pas, les systèmes, ou les méthodes positionnelles, sont toujours détectables en analysant une combinaison prise au hasard dans le système.

Le système d’Isou n’est pas un système scientifique, puisqu’il n’y a pas plusieurs systèmes scientifiques. Si le système d’Isou avait été un système scientifique, il n’aurait pu être « le système d’Isou » mais seulement l’application, par Isou, du système scientifique à un domaine donné. Le système d’Isou nécessite Isou. C’est un système de rapports entre sujet et objet. Ce système est une optique. Il ne faut être ni prophète ni cartomancienne pour le déchiffrer ; il faut être complètement détaché. Je ne connais pas Isou, et je viens de prendre connaissance de son système. L’ordre dans lequel il arrange les événements historiques est une chose extrêmement amusante et intéressante, parfaitement nouvelle dans l’optique européenne : il mesure toutes les valeurs en perspective chinoise, alors que les valeurs depuis la Renaissance ont été constamment mesurées en perspective centrale.

C’est aujourd’hui un fait assez généralement reconnu que le temps est une dimension comme les autres, à traiter comme celles de l’espace. L’existentialisme s’oppose au système classique en prétendant que l’instant est l’unique valeur. Isou s’oppose à cela en établissant une petite gamme de valeurs entre le passé immédiat et le présent (ce que fait aujourd’hui Isou). Isou se place comme une grandeur dans sa propre perspective. Ceux qui s’occupent, avec le retard obligatoire du suiveur, de ce qu’Isou a déjà fait, sont plus petits, et diminuent, de Lemaître à Pomerand, pour arriver enfin au point zéro où se trouve le pauvre Monsieur X qui, dans le système d’Isou, est le rien du tout, le nul, le non-lieu historique (mais c’est le non-lieu de l’espace historique d’Isou, ce qui explique l’importance accordée par Isou à la description répétée de ce néant, de cette personnification de l’anonymat). Si l’on prolonge les lignes de perspective au-delà de ce point zéro, l’histoire s’agrandit de nouveau vers le passé pré-isouien, et plus les grandeurs s’éloignent dans le passé, plus elles sont reconnues par Isou, sans critique, et caractérisées selon leur réputation lourdement scolaire (Homère, Descartes, etc.). Ceci est l’ordre hiérarchique d’Isou du côté du passé ; et du côté du futur, où il compte en tout cas se voir reconnaître pour l’éternité une place créative centrale, il attendra qu’un système encore plus grand le remplace, et en même temps le confirme. De sorte qu’il admet, « afin de mieux établir les possibilités de durée d’une section d’avant-garde », la fameuse formule de Breton sur « la naissance d’un mouvement plus émancipateur ». Rien n’est plus confortable que d’attendre ainsi ses successeurs. Mais chaque « avant-garde » va vers le vieillissement et la mort sans voir ses successeurs, parce que la succession ne s’est pas faite en ligne directe, mais par la contradiction.

Le système de valorisation d’Isou ayant été ainsi précisé, on est obligé de poser un problème essentiel : s’agit-il d’un système religieux, ou bien artistique ? Si Isou n’a pas encore publié le fin mot de son système, ce doit être parce qu’il n’est pas capable de prendre une décision sur ce point. À lire le développement de sa pensée dans le matériel accessible, il semble que l’on puisse discerner un glissement par lequel le côté religieux et cultuel remplace de plus en plus le côté artistique ; l’aspect hiérarchique devient plus important que le mouvement de la perspective chinoise.

Il faut toujours, pour s’orienter, et par ce fait pour mesurer, dans une dimension quelconque, trouver un point zéro, le point de départ ou d’origine, d’où procède toute gradation. Mais la question se pose alors : le point zéro d’Isou est-il fixé dans l’histoire, à la manière de la naissance du Christ comme point d’origine de notre calendrier ? Isou devient alors toujours plus grand à mesure qu’il avance. Ou bien sa perspective chinoise se déplace-t-elle historiquement à travers le temps ? Dans ce cas, Isou se voit diminué de plus en plus pour devenir le point zéro d’une nouvelle avant-garde, et après seulement accéder à l’agrandissement du passé. La question revient donc à dire : le système d’Isou peut-il être employé comme méthode par d’autres, ce qui agrandirait l’importance de son système, mais devrait diminuer l’importance de sa personne ? On a l’impression qu’il voudrait bénéficier des deux avantages, mais ceci est impossible avant qu’il ait détruit et renouvelé tout ce malheureux système. On ne peut théoriquement exclure cette éventualité. Isou touche presque à une telle découverte dans ses réflexions récentes sur la prodigalité, par lesquelles il se trouve obligé d’admettre la supériorité des pratiques situationnistes sur le système lettriste. La contradiction insurmontée sur cette question religieuse, et le double jeu obligé à ce propos, a contribué à dissoudre plus vite l’avant-garde réellement groupée autour d’Isou vers 1950. Elle se retrouve, dégradée en farce, dans l’éternelle discussion d’Isou avec Maurice Lemaître (cf. le même numéro de Poésie Nouvelle), ce dernier constituant depuis des années à lui tout seul « le groupe lettriste » d’Isou.

L’inconvénient du système d’Isou est de placer le point zéro comme point divin dans le passé, tout en se plaçant lui-même comme objet sacré. Ce n’est pas par hasard que la perspective chinoise se retrouve dans une idéologie secrètement tentée par le bouddhisme. Le système classique, au contraire, plaçait le point zéro, divin, au centre de la perspective du futur, et le sacré dans l’anti-monde radiant vers l’infini, outre le point extrême de la réalité. La démarche artistique est une systématisation des faits qui ignore elle-même son système. Quand celui-ci s’est dévoilé, établi, la valeur artistique est toujours chassée ailleurs (la vision innocente s’est renversée en principes). De même que les riches recherches « lettristes » (au sens commun du mot) des manuscrits de la fin du Moyen-Âge ont été éliminées par l’imprimerie (diffusion quantitative de l’écriture, à travers une élimination des variables), de même la trouvaille, par la Renaissance, de la perspective centrale, a achevé radicalement l’art chrétien dont les variables étaient éliminées par cette organisation-type de l’espace chrétien. En effet, la perspective centrale, si on la transpose dans la dimension du temps, représente exactement la métaphysique chrétienne, l’au-delà étant dans le futur imaginaire, balisé par deux points successifs : la mort et le Jugement Dernier. Les utopistes ont remis cette perspective sur terre (dans le futur historique), et l’inspiration artistique dans les temps modernes est essentiellement un utopisme futuriste.

On pourrait aussi comparer la perspective chinoise d’Isou avec la perspective du moi-zéro (identité divin-sacré), l’optique du subjectivisme rayonnant de Vilhelm Bjerke-Petersen, si typique de la pensée scandinave, et voir les avantages importants du système d’Isou sur ce terrain. On peut enfin évoquer une perspective moderne qui considère le développement quantitatif de grandeur. C’est l’optique purement scientifique, caractérisée par son point d’origine dans le passé, point zéro d’un commencement temporel. C’est cette optique que nous trouvons actuellement confirmée au niveau cosmique avec la théorie de l’univers en expansion. Le socialisme scientifique est lié à cette optique. Mais l’ensemble de cette question serait trop vaste, parce qu’il y a beaucoup de nouvelles optiques qui se créent maintenant.

Le problème religieux d’Isou se complique en outre d’une perplexité sur le thème suivant : « Je suis dieu, ou bien parce que dieu, c’est la jeunesse ; ou bien parce que je suis Isou, le point d’origine ». Il doit choisir entre son originalité personnelle et celle d’un système qu’il a créé, et qui l’exclut automatiquement, à la fin de la jeunesse, de la sphère de l’originalité. Les réserves que l’on commence à sentir chez Isou contre son propre système s’expliquent trop facilement. On vieillit, mon ami !

La divinisation du passé immédiat est la divinisation des vieux (la vieille génération), ce qui s’associe, dans l’emploi dynamique de la perspective chinoise d’Isou, à son concept de la jeunesse sacrée. (« Nous entrerons dans la carrière… »). Ainsi donc avec l’âge, Isou voit la nouvelle jeunesse commencer à l’abattre, en vertu de son propre système, et il s’enfuit vers des lieux plus assurés, protégés par les livres de Breton. On voit le drame : c’est justement le lettrisme qui a dépassé le surréalisme. De sorte qu’il vient revendiquer sa part de retraite dans l’immortalité littéraire. Quelle fête ! Sacrée jeunesse ! Elle revient tout le temps, et c’est toujours la même chose. J’avais dévoilé le truc dans La Roue de la Fortune, livre écrit en 1948.

Il est temps de prendre conscience de l’insuffisance de tous les systèmes de perspective édifiés à partir de la géométrie classique. Beaucoup d’erreurs découlent d’une grande illusion des savants modernes : la distinction entre géométrie « classique » et « moderne » étant faite, croire que l’on peut garder l’autonomie de la géométrie classique et l’enseigner comme si cette géométrie et celle qui l’a dépassée étaient simultanément vraies. Dans la géométrie d’Euclide, et ceci a été transmis à des systèmes non-euclidiens, le point se définit comme un endroit spatial sans dimension spatiale. On a négligé ce fait que le point dépourvu de dimensions spatiales représente pourtant, à cause de sa durée, la dimension temporelle. Le point est ainsi l’introduction de la dimension du temps dans l’organisation spatiale, ce qui est la base d’une nouvelle géométrie élémentaire. (C’est par cette nouvelle étude du point que l’on peut comprendre la situation comme œuvre spatio-temporelle étrangère aux propriétés anciennes de l’art). Quand le point était considéré comme une pure idée, la géométrie était infectée de métaphysique, et se prêtait aux plus vaines constructions de la métaphysique. Il n’en restera rien.

La création humaine ne ressemble pas à cette sorte de jardin à la française qu’Isou voudrait respectueusement embellir ; et dont il croit être parvenu à occuper définitivement le centre simplement parce que, prêchant inlassablement dans le vide, il préconise (c’est dans sa terminologie, « l’ouverture d’un nouvel amplique ») de tout reproduire symétriquement, de l’autre côté d’Isou.

IL FAUT RECONNAÎTRE à l’étude de Robert Estivals, sur ce qu’il appelle le système situationniste (Grammes, numéro 4) l’honnêteté d’une recherche d’information exacte, encore très peu commune quand il s’agit de l’I.S. Ce qui incite à signaler les causes de la transformation de son effort critique en incompréhension globale. Celle-ci éclate dans l’incohérence de ses appréciations, puisqu’il reproche à la théorie situationniste sa « mégalomanie » — sans que soit définie davantage la grandeur en question — et même, plus bizarrement, son « érudition courte » ; pour en arriver à la conclusion générale qu’« elle a bien toutes les caractéristiques qui font les créations authentiques ».

Estivals n’est certainement pas gêné par un manque quantitatif de connaissances, mais par un niveau de pensée insuffisant. Ceci concerne, aussi bien qu’Estivals, tous les « avant-gardistes » qui décident de dépasser l’esthétique bourgeoise en se servant des instruments conceptuels de la bourgeoisie.

En effet, l’analyse d’Estivals découvre que la situation construite, parce qu’elle participe d’une interaction entre un comportement humain et l’environnement qu’il modifie, est à coup sûr un dualisme philosophique hérité d’Auguste Comte. Estivals décide lui-même (page 24) que « le situationniste crée librement sa situation… suspendue à sa propre volonté », et l’idée de « libre-arbitre » qu’il nous prête dominerait notoirement tout notre jugement de l’art moderne. Il est étrange qu’Estivals n’ait pas reconnu, dans ses lectures, comment nous avons d’abord lié ce jugement de l’art moderne à la lutte de classes ; au retard de la révolution. Étrange aussi qu’il ramène au dualisme une méthode qui est devenue assez courante depuis qu’Engels, explicitant une thèse très célèbre de Marx, écrivait : « La coïncidence du changement des circonstances et de l’activité humaine ne peut être considérée, et comprise rationnellement, qu’en tant que pratique révolutionnaire ». Cependant, Estivals avoue ses infirmités idéologiques en notant que, parce qu’elle se fonde sur une « perspective synthétique », « la conception situationniste… ne peut entrevoir la réalité historique faite des domaines fondamentalement séparés… » (p. 26). C’est moi qui souligne cette affirmation d’Estivals, et de tant d’autres, car elle éclaire abondamment son point de vue, qui est à l’opposé du nôtre. « Le règne de la catégorie de la totalité est le porteur du principe révolutionnaire dans la science », comme dit Lukács. Et ce qui manque à Estivals, puisqu’il paraît que ce n’est pas l’érudition, c’est la dialectique.

Il faut croire qu’Estivals est bien attaché à la métaphysique car, pour lui, « la notion de moment conduit à une opposition à la vision traditionnelle de l’histoire, par suite à la métaphysique et à la morale qui en découlaient, qu’elle remplace par une autre, issue évidemment d’elle-même ». Sommés, de toute manière, de se reconnaître dans une métaphysique ou une autre, où vont donc les situationnistes ? D’après Estivals, c’est la métaphysique du « présentéisme » qui a notre faveur. Pourquoi ? Parce que nous rejetons en bloc les notions, bien curieusement amalgamées, « d’évolution, de progrès, d’éternité, qui sont la foi moderne depuis la fin du XVII^e siècle » (p. 22). Cette apparition de l’éternité à la fin du XVII^e siècle évoque presque l’humour d’un titre de J.L. Borges : Nouvelle réfutation du temps. Mais Estivals ne plaisante pas. La situation n’a pourtant jamais été présentée comme un instant indivisible, isolable, au sens métaphysique de Hume, par exemple ; mais comme un moment dans le mouvement du temps, moment contenant ses facteurs de dissolution, sa négation. Si elle met l’accent sur le présent, c’est dans la mesure où le marxisme a pu formuler le projet d’une société où « le présent domine le passé ». Cette structure du présent qui connaît son inévitable disparition, qui concourt à son remplacement, est plus éloignée d’un « présentéisme » que l’art traditionnel, qui tendait à transmettre un présent hypostasié, extrait de sa réalité mouvante, privé de son contenu de passage.

La métaphysique et l’éternité qui encombrent Estivals s’accompagnent naturellement d’une surestimation résolue de la création idéaliste individuelle. Dans le cas de la création « situationniste », il est assez bon pour m’en attribuer personnellement, et tout de suite, la plus belle part. Il me semble que ceci veut dire qu’Estivals est encore largement influencé par le système idéologique d’Isou, dont il a fait une insuffisante critique « sociologique », dans la fausse clarté du raisonnement mécaniste.

Témoignant plus que tout autre de la dissolution de la culture contemporaine, l’art qu’Isou a proposé est le premier art du solipsisme. Dans les conditions d’une expression artistique de plus en plus unilatérale et séparée, et complètement abusé par elles, Isou est parvenu à la suppression théorique du public, portant par là à l’absolu — qui est la mort et l’absence — une des tendances fondamentales de l’activité artistique ancienne. C’est ainsi qu’il annonçait dans son deuxième Mémoire sur les forces futures des arts plastiques et sur leur mort (paru dans la revue Ur, 1951) : « On créera chaque jour des formes nouvelles ; on ne se donnera plus la peine de les prouver, d’expliciter leur résistance par des “œuvres valables”… “Voilà des trésors possibles”, dira-t-on. “Voilà des chances pour des œuvres séculaires”. Mais personne ne se penchera pour ramasser une pierre. On ira plus loin afin de découvrir d’autres “sources séculaires” qu’on abandonnera, à leur tour, dans le même état de virtualité inexploitée. Le monde dégorgera de richesses esthétiques dont on ne saura quoi faire. » L’aveu involontaire de la disparition des arts, chez Isou, est un reflet de la réelle disparition des arts. Mais Isou qui se découvre placé, par hasard, ou par un trait de son génie, à un point zéro de la culture, s’empresse de meubler ce vide, par une culture symétrique qui va fatalement se rouvrir, après qu’elle ait été réduite à rien, avec des éléments similaires aux anciens. Et, profitant de l’aubaine pour devenir le seul créateur définitif de cette néo-culture, Isou prend des concessions toujours plus loin sur les terrains artistiques qu’il n’occupera pas. Isou, produit d’une époque d’art inconsommable, a supprimé l’idée même de sa consommation. Il n’a plus besoin de public. Il n’a besoin que de croire encore à la présence d’un juge caché — presque rien, sa variante personnelle de « Dieu spectateur » — juge d’un petit tribunal extérieur au temps dont la seule fonction reste d’homologuer les titres de propriété d’Isou, éternellement.

Le « système de création » d’Isou est un système de plaidoieries, une composition de son dossier aussi étendue que possible, pour défendre sur chaque point son domaine idéal contre la mauvaise foi et la chicane d’un éventuel concurrent à la création, qui essaierait de s’en faire reconnaître frauduleusement une parcelle. Rien ne restreint la souveraineté d’Isou, sauf le fait que ni le tribunal ni le code de procédure n’existent en dehors de son rêve.

Cependant, ce système n’a pas été appliqué tout à fait purement, parce que le propos de constituer dans le siècle un mouvement avant-gardiste a conduit Isou à réaliser, presque accidentellement, plusieurs expériences réelles de la décomposition artistique contemporaine (livres « métagraphiques », cinéma). Je crois qu’Estivals, en réfutant Isou au nom de l’objectivité la plus évidente, n’a pas assez nettement distingué le secteur de l’activité pratique du lettrisme, entre 1946 et 1952 au moins, et le secteur de l’aliénation idéaliste ; les rapports et les contradictions entre eux. De sorte que, quand il envisage les positions situationnistes — non sans avancer plusieurs considérations partielles et même des hypothèses qui, dans le détail, sont justes — il est encore, pour l’ensemble, victime de sa conception mystifiée de la création avant-gardiste foncièrement idéaliste, qu’il accepte comme telle dans tous les cas (et dont il critique seulement l’exagération, la propension au délire). Comme il lui faut ramener tout à un individu, qu’il exhortera ensuite à rester modeste, Estivals crée au besoin son créateur : « Isou ne faisait du roman tridimensionnel qu’un bouleversement partiel d’une branche de la création artistique. Debord trouve dans la situation, composée de toutes les activités humaines, le moyen de les bouleverser toutes à la fois. » Je m’en vois encore assez loin, tout de même. Et je ne pense pas le faire seul.

Cela vaut-il la peine de le redire ? Il n’y a pas de « situationnisme ». Je ne suis moi-même situationniste que du fait de ma participation, en ce moment et dans certaines conditions, à une communauté pratiquement groupée en vue d’une tâche, qu’elle saura ou ne saura pas faire. Accepter la notion de dirigeant, même en direction collégiale, dans un projet comme le nôtre, signifierait déjà notre démission. L’I.S. est évidemment composée d’individus fort divers, et même de plusieurs tendances discernables dont le rapport de force a déjà varié quelquefois. Son activité tout entière, sans conteste, est seulement pré-situationniste. Nous ne défendons d’aucune manière des « créations » qui appartiendraient à quelques-uns, et encore moins à un seul de nous : au contraire, nous trouvons très positif que les camarades qui nous rejoignent aient déjà atteint par eux-mêmes une problématique expérimentale qui recoupe la nôtre. Le plus sûr symptôme du délire idéaliste est d’ailleurs la stagnation des mêmes individus, se soutenant ou se querellant des années autour des mêmes valeurs arbitraires, parce qu’ils sont seuls à les reconnaître comme règles d’un pauvre jeu. Les situationnistes les laissent à leurs élevages de poussière. Estivals a surestimé leur intérêt, jusqu’à en tirer des critères de jugement inapplicables ailleurs, peut-être parce que l’optique trop étroitement parisienne de son travail sur la période « avant-gardiste » récente grossit trop ces détails. Une telle connaissance des anecdotes doit au moins lui faire savoir que je n’ai jamais considéré comme un motif de m’occuper des gens les rapports de subordination qu’ils étaient capables d’entretenir avec moi. Mais d’autres goûts.

« Le Peïpin-Bao est le quotidien le plus ancien du monde. Il paraît depuis quinze siècles. Son premier numéro a été imprimé au iv^e siècle à Peïping, le Pékin d’aujourd’hui. Les rédacteurs de ce journal sont souvent tombés en disgrâce auprès des souverains chinois, parce qu’ils attaquaient l’infaillibilité de l’Etat et de la religion. Le journal a paru quand même chaque jour, bien que des rédacteurs l’aient payé de leur vie. Au cours de ces quinze siècles, 1.500 rédacteurs du Peïpin-Bao ont été pendus. »

(Ujvidéki Magyar Szo, 1957.)

La tendance situationniste n’a pas le but d’empêcher la construction des situations. Cette première restriction dans notre attitude a des conséquences nombreuses. Nous faisons un certain effort pour assister au développement de ces conséquences.

« Le mot « protection » est le mot-clef du racket de Garment Center. Le processus est le suivant : un jour vous recevez la visite d’un monsieur qui vous propose aimablement de vous « protéger ». Si vous êtes vraiment très naïf, vous demandez : — Protection contre quoi ? » (S. Groueff et D. Lapierre, Les Caïds de New-York.)

Si, par exemple, le caïd de l’existentialisme nous assure que, pour lui, l’adaptation d’un matérialisme vulgaire est très difficile parce que la culture fait partie intégrante de nous-mêmes, nous pouvons dire de la culture à peu près la même chose, mais sans être certains qu’on doive en être si fiers. Voilà une conséquence.

Comment concevoir l’édification de notre culture et de notre information philosophique et scientifique ? La psychologie moderne a éliminé une grande part des doctrines qui entouraient la question. Elle recherche les motifs : pourquoi nous acceptons une « idée » ou un impératif, pourquoi nous les refusons ? « On peut considérer qu’un des résultats les plus importants du processus de socialisation est le développement d’un système d’équilibre normatif, qui se superpose au système de l’équilibre biologique. Ce dernier règle le comportement des besoins et exigences (alimentation, défense contre le froid, contre les coups, etc.), tandis que le premier système décide quelles sont les actions qui peuvent être considérées « faisables » ou simplement « pensables » (P.R. Hofstäter). Ainsi, quelqu’un prend conscience de l’activité situationniste. Il la « comprend » et suit « rationnellement » nos arguments. Malgré son ralliement intellectuel momentané, il retombe. Demain, il ne nous comprendra plus. Nous proposons une légère modification de la description psychologique citée plus haut, pour suivre le jeu des forces qui l’ont empêché de considérer diverses choses « faisables » ou simplement « pensables », alors que nous les savons possibles. Examinons le grossissement expérimental de cette réaction : « Le procès contre Dio et ses complices commença. Il se produisit alors une chose extraordinaire et scandaleuse. Le premier témoin, Gondolfo Miranti, refusa de parler. Il nia toutes les dépositions qu’il avait faites devant le F.B.I. Le juge perdit patience. Furieux, il eut recours au dernier argument : — Je vous ordonne de répondre. Sinon, vous aurez cinq ans de prison, cria-t-il. Miranti, sans hésiter, accepta les cinq longues années de prison. Au banc des accusés, Johnny Dio, élégant et bien rasé, souriait ironiquement. » (op. cit.). Il est difficile de ne pas reconnaître un comportement analogue chez celui qui n’ose parler des problèmes comme ils sont, comme on les lui a fait voir. On doit se demander : est-il victime d’une intimidation ? Oui, il l’est certainement. Quel est donc le mécanisme commun à ces deux sortes de peur ?

Miranti habitait depuis sa jeunesse dans le gangland, et ceci nous explique beaucoup de choses. « Gangland », en argot des gangsters de Chicago, signifie le domaine du crime, le champ d’action du racket. Je propose d’étudier à la base le fonctionnement du « bisness », malgré le risque d’être impliqués dans l’affaire : « Celui qui entreprendrait de les délier, de leur faire gravir la pente », demandait déjà Platon (La République, VII, 1), « ne crois-tu pas que, s’ils pouvaient de quelque manière le tenir en leurs mains et le mettre à mort, ils le mettraient à mort, en effet ? » La philosophie ne doit pas oublier qu’elle a parlé toujours dans les décors du Grand-Guignol.

Il faut développer ici un petit précis de vocabulaire détourné. Je propose que, parfois, au lieu de lire « quartier » on lise : gangland. Au lieu d’organisation sociale : protection. Au lieu de société : racket. Au lieu de culture : conditionnement. Au lieu de loisirs : crime protégé. Au lieu d’éducation : préméditation.

Les informations de base systématiquement faussées, et par exemple les conceptions idéalistes de l’espace dont le plus criant exemple est la cartographie communément admise, sont les premières garanties du grand mensonge imposé par les intérêts du racket à tout le gangland de l’espace social.

D’après P.R. Hofstäter, « on ne peut encore désigner actuellement une méthode « scientifique » pour modeler le processus de socialisation ». Nous pensons, au contraire, que nous sommes capables de construire un modèle de mécanisme de production et de réception des informations. Il nous suffirait de contrôler par une enquête complète, pendant un court laps de temps, toute la vie sociale d’un secteur urbain délimité, pour obtenir une représentation exacte, en coupe, du bombardement d’informations qui tombe, dans un temps donné, sur les agglomérations actuelles. L’I.S. est naturellement consciente de toutes les modifications que son contrôle même apporterait immédiatement dans le secteur occupé, perturbant profondément le monopole de contrôle permanent du gangland.

« L’art intégral, dont on a tant parlé, ne pouvait se réaliser qu’au niveau de l’urbanisme. » (Debord.) Oui, c’est ici qu’il y a une limite. A cette échelle, on peut déjà enlever les éléments décisifs du conditionnement. Mais si, en même temps, nous attendions un résultat de l’échelle, et non de l’élimination elle-même, alors nous aurions commis la plus grande erreur possible.

Le néo-capitalisme a également découvert quelque chose pour son propre usage dans la grande échelle. Jour et nuit, il ne parle que d’aménagement du territoire. Mais pour lui, l’évidence, c’est le conditionnement de la production des marchandises, qu’il sent lui échapper sans le recours à la nouvelle échelle. L’académisme urbanistique a défini de la sorte la « région défectueuse » du point de vue du néo-capitalisme d’après-guerre et pour son service. Sa technique d’assainissement est basée sur des critères anti-situationnistes, vides.

Il faut faire cette critique de Mumford : si le quartier n’est pas considéré comme un élément pathologique (gangland), on ne peut parvenir à de nouvelles techniques (thérapies).

Le constructeur de situations doit arriver à lire les situations dans leurs éléments constructifs et reconstituables. A travers cette lecture, on commence à comprendre le langage parlé par les situations. On sait parler ce langage, on sait s’exprimer par ce langage ; et finalement on sait dire par lui ce qui ne s’était jamais dit encore, avec des situations construites et quasi-naturelles.

Une nouvelle force humaine, que le cadre existant ne pourra pas dompter, s’accroît de jour en jour avec l’irrésistible développement technique, et l’insatisfaction de ses emplois possibles dans notre vie sociale privée de sens.

L’aliénation et l’oppression dans la société ne sauraient être aménagées, sous aucune de leurs variantes, mais seulement rejetées en bloc avec cette société même. Tout progrès réel est évidemment suspendu à la solution révolutionnaire de la crise multiforme du présent.

Quelles sont les perspectives d’organisation de la vie dans une société qui, authentiquement, « réorganisera la production sur les bases d’une association libre et égale des producteurs » ? L’automatisation de la production et la socialisation des biens vitaux réduiront de plus en plus le travail comme nécessité extérieure, et donneront enfin la liberté complète à l’individu. Ainsi libéré de toute responsabilité économique, libéré de toutes ses dettes et culpabilités envers le passé et autrui, l’homme disposera d’une nouvelle plus-value, incalculable en argent parce qu’impossible à réduire à la mesure du travail salarié : la valeur du jeu, de la vie librement construite. L’exercice de cette création ludique est la garantie de la liberté de chacun et de tous, dans le cadre de la seule égalité garantie avec la non-exploitation de l’homme par l’homme. La libération du jeu, c’est son autonomie créative, dépassant l’ancienne division entre le travail imposé et les loisirs passifs.

L’Eglise a brûlé autrefois les prétendus sorciers pour réprimer les tendances ludiques primitives conservées dans les fêtes populaires. Dans la société actuellement dominante, qui produit massivement des pseudo-jeux désolés de non-participation, une activité artistique véritable est forcément classée dans la criminalité. Elle est semi-clandestine. Elle apparaît sous forme de scandale.

Qu’est-ce, en effet, que la situation ? C’est la réalisation d’un jeu supérieur, plus exactement la provocation à ce jeu qu’est la présence humaine. Les joueurs révolutionnaires de tous les pays peuvent s’unir dans l’I.S. pour commencer à sortir de la préhistoire de la vie quotidienne.

Dès maintenant, nous proposons une organisation autonome des producteurs de la nouvelle culture, indépendante des organisations politiques et syndicales qui existent en ce moment, car nous leur dénions la capacité d’organiser autre chose que l’aménagement de l’existant.

L’objectif le plus urgent que nous fixons à cette organisation, au moment où elle sort de sa phase expérimentale initiale pour une première campagne publique, est la prise de l’U.N.E.S.C.O. La bureaucratisation, unifiée à l’échelle mondiale, de l’art et de toute la culture est un phénomène nouveau qui exprime la parenté profonde des systèmes sociaux coexistants dans le monde, sur la base de la conservation éclectique et de la reproduction du passé. La riposte des artistes révolutionnaires à ces conditions nouvelles doit être un nouveau type d’action. Comme l’existence même de cette concentration directoriale de la culture, localisée dans un seul bâtiment, favorise une mainmise par voie de putsch ; et comme l’institution est parfaitement dépourvue de possibilité d’un usage sensé en dehors de notre perspective subversive, nous nous trouvons justifiés, devant nos contemporains, à nous saisir de cet appareil. Et nous l’aurons. Nous sommes résolus à nous emparer de l’U.N.E.S.C.O., même si ce n’était que pour peu de temps, car nous sommes sûrs d’y faire promptement un ouvrage qui restera, pour éclairer une longue période de revendications, le plus significatif.

Quels devront être les principaux caractères de la nouvelle culture, et d’abord en comparaison de l’art ancien ?

Contre le spectacle, la culture situationniste réalisée introduit la participation totale.

Contre l’art conservé, c’est une organisation du moment vécu, directement.

Contre l’art parcellaire, elle sera une pratique globale portant à la fois sur tous les éléments employables. Elle tend naturellement à une production collective et sans doute anonyme (au moins dans la mesure où, les œuvres n’étant pas stockées en marchandises, cette culture ne sera pas dominée par le besoin de laisser des traces). Ses expériences se proposent, au minimum, une révolution du comportement et un urbanisme unitaire dynamique, susceptible de s’étendre à la planète entière, et d’être ensuite répandu sur toutes les planètes habitables.

Contre l’art unilatéral, la culture situationniste sera un art du dialogue, un art de l’interaction. Les artistes — avec toute la culture visible — en sont venus à être entièrement séparés de la société, comme ils sont séparés entre eux par la concurrence. Mais avant même cette impasse du capitalisme, l’art était essentiellement unilatéral, sans réponse. Il dépassera cette ère close de son primitivisme pour une communication complète.

Tout le monde devenant artiste à un stade supérieur, c’est-à-dire inséparablement producteur - consommateur d’une création culturelle totale, on assistera à la dissolution rapide du critère linéaire de nouveauté. Tout le monde étant, pour ainsi dire, situationniste, on assistera à une inflation multidimensionnelle de tendances, d’expériences, d’« écoles », radicalement différentes, et ceci non plus successivement mais simultanément.

Nous inaugurons maintenant ce qui sera, historiquement, le dernier des métiers. Le rôle de situationniste, d’amateur-professionnel, d’anti-spécialiste est encore une spécialisation jusqu’au moment d’abondance économique et mentale où tout le monde deviendra « artiste », à un sens que les artistes n’ont pas atteint : la construction de leur propre vie. Cependant, le dernier métier de l’histoire est si proche de la société sans division permanente du travail, qu’on lui nie généralement, alors qu’il fait son apparition dans l’I.S., la qualité de métier.

A ceux qui ne nous comprendraient pas bien, nous disons avec un irréductible mépris : « Les situationnistes, dont vous vous croyez peut-être les juges, vous jugeront un jour ou l’autre. Nous vous attendons au tournant, qui est l’inévitable liquidation du monde de la privation, sous toutes ses formes. Tels sont nos buts, et ils seront les buts futurs de l’humanité. »

Le 17 mai 1960.